Introdução
A identidade de um grupo
é reconhecida quando, em processo recíproco, distintos grupos o percebe como outro. Por meio do reconhecimento de sua
outridade a nova identidade alcança legitimidade dentro de um ambiente
onde várias outras identidades já estão estabelecidas e outras ainda se formam.
No Cristianismo antigo é possível notar isso quando, num primeiro momento, os
judeus perceberam a disparidade dos ensinamentos e, por conseguinte, quando os
romanos notaram os cristãos como um novo grupo religioso nascido na Judeia,
diferente dos que então ali existiam.
Em termos demasiados
gerais, a formação de uma identidade leva em consideração o processo de
assimilação e segregação. Aplicando isso em uma realidade sociorreligiosa
significa dizer que para a formação identitária de um grupo religioso se exige
processualmente o avizinhamento de elementos comuns de diferentes círculos
religiosos e da separação de outros como forma de diferenciação. Em palavras
simples, não é possível estudar a formação de uma identidade religiosa sem o
pressuposto de que elementos externos foram essenciais para isso.
Contudo,
convém dizer que tais elementos externos não são causa sui da identidade grupal, mas causa causalita. Isso significa dizer que, embora não prescindindo
das influências externas, o núcleo interno é o grande motivador da construção
original de um grupo. Assim, o núcleo dogmático de um círculo religioso é a
causa de sua diferenciação, mas aquilo que lhe é externo, não raras vezes,
fornece o suporte necessário para sua estruturação. A religião cristã não
escapou a esse processo, pois muitos componentes externos ajudaram na composição
e estabelecimento de sua identidade.
Nesse texto, se tratará da forma como o Cristianismo, em seus primeiros séculos, formou sua identidade assimilando e, concomitantemente, diferenciando-se de elementos da forma religiosa pagã presentes na civilização greco-romana. Será dirigido um olhar especial para alguns aspectos rituais e literários com os quais a religião cristã teve um contato mais direto durante o período de formação de sua identidade no interior da sociedade romana dos primeiros séculos.
A
religião greco-romana
Definir
as formas religiosas no mundo greco-romano não é tarefa das mais fáceis, posto
que uma variedade de manifestações religiosas coexistia no seio da civilização
romana. E quando me refiro a civilita romana trato-a como “uma figura
unificadora de todos os povos itálicos, do ponto de vista político, mas também
em sentido religioso” [1]. Contudo,
não nos deteremos nesses detalhes e, de modo didático, partiremos de uma
divisão simples e generalizada das formas religiosas de então: a religião
nacional e as religiões mistéricas.
Por
religião nacional entende-se aqui àquela instituição religiosa, política e
cívica que fora adotada e desenvolvida no sistema imperial romano. O civismo
religioso foi, a certo modo, uma herança helênica, pois na Grécia Antiga e
Clássica “se é cabível de falar de “religião cívica” é porque ali o religioso
está incluído no social e, reciprocamente, o social, em todos os seus níveis e
na diversidade dos seus aspectos, é penetrado de ponta a ponta pelo religioso” [2].
De modo semelhante, a religião exerce essa função na vida do império romano dos
primeiros séculos, posto que, sendo herdeiro da Hélade, Roma assumiu algumas das
formas funcionais de sua religiosidade.
Contudo,
Roma não apenas absorveu à religiosidade cívica grega. Os romanos não eram
meros imitadores. Eles criaram um sistema religioso que recebera
características próprias da romanitas.
De tais características a principal foi a politização.
Se em relação aos
deuses a religião romana se aproximava das demais, especialmente da religião
grega, em outros aspectos era bastante particular [...] era uma religião para o
aqui e agora, e não para traçar um futuro de bem-aventurança eterna. Sendo
assim, não era tanto uma religião espiritual, voltada à interioridade, mas
antes uma religião política, voltada para a vida prática e o dia-a-dia do
cidadão romano [3].
O
Estado romano determinava como se daria as relações para com os deuses. Nesse
estágio a religião era, de fato, de caráter político com um objetivo cívico. Entretanto,
essa religião oficial e imperial encontrou dificuldades em ser assimilada em
muitas províncias. A realidade é que “a religião oficial romana foi enormemente
dificultada pela indiferença das massas populares dos países subjugados que
pouco se deixavam sensibilizar pelos deuses romanos” [4].
Todavia, Roma não se importava com isso desde que o domínio territorial e os
benefícios advindos dele estivessem garantidos. Assim, a religião oficial
evidencia sua essência de religiosidade étnica que se expande com seus
adeptos/cidadãos.
Já
as experiências das religiões mistéricas (ou dos mistérios) possui um caráter
diverso da religião política oficial. Elas, a seu modo, diziam respeito à vida
privada do cidadão. No entanto, não afetava em forma alguma às atividades
públicas destes. Essas expressões religiosas “tenderam para formas de
existência e actividade, se não propriamente clandestinas, seguramente
separadas, favorecendo com isto práticas religiosas com tendências
particulares, típicas de uma elite,
sem uma participação «popular» visível” [5].
Um exemplo dessa integração entre a vida pública e as práticas privadas na
esfera religiosa pode ser observada nas características dos Mistérios de
Elêusis, existente na Grécia:
Os iniciados nos
Mistérios de Elêusis não formavam uma “igreja” nem uma associação secreta
comparável aos mistérios da época helenística. Ao retornarem a seus lares, os
mistos e os epoptas continuavam a
participar dos cultos públicos. De fato, só após a morte os iniciados passavam
de novo a constituir um grupo à parte, separados da massa dos não-iniciados.
Segundo esse ponto de vista, podemos considerar os mistérios eleusinos, após
Perístrato, um sistema religioso que complementava a religião olímpica e os cultos
públicos [6], sem com isso se opor às
instituições religiosas tradicionais da cidade [7].
No
entanto, mesmo sem opor-se diretamente à religião nacional, os mistéricos
manifestavam sua diferença diante dela. Isso se evidenciava em seus princípios
de tendências universalistas que, obviamente, ultrapassavam os limites dos
códigos ético-religiosos locais. Eles possuíam um núcleo soteriológico que lhes
permitia tal atitude. Alargavam-se os sentidos da experiência espiritualista –
extática em algumas situações, como as bacantes dionisíacas – isso
proporcionava uma relação mais ampla e extensa num sentido de vivência
religiosa, mas, de igual modo, nos aspectos extra-pátrios, pois com isso as
religiões mistéricas iam além de sua pátria original e se estendiam por todos
os territórios do Mediterrâneo antigo.
A alma das religiões
mistéricas era o segredo – eis o motivo por ter a aparência de clandestinidade
– não era permitido aos adeptos revelarem os rituais a não ser àqueles que
estivessem no firme propósito da iniciação mistérica. Segundo Eliade, “esses
mistérios, como, aliás, os da época helenística, pressupunham iniciações que
tinham de permanecer secretas” [8].
Assim, o sigilo religioso era, não apenas parte do processo, mas um pressuposto
para o ingresso nos ritos iniciatórios. Essas características reforçam ainda
mais a índole privada desse tipo de religiosidade.
Vê-se
daí, embora de maneira muito generalizada, um universo religioso complexo,
dividido em dois grandes blocos de manifestações da religião: pública e
privada. Tendo em vista que, mesmo com essa bipartição, o paganismo greco-romano
era muito mais variado, não raras vezes, divergente entre as crenças e
demonstrações religiosas. É nesse paradigma sociorreligioso que o Cristianismo
surge e se constitui, gradualmente, como uma nova religião.
Ritos
e literatura
O
mundo greco-romano, e tudo o que ele implica, era o ambiente social no qual
estava inserido o Cristianismo nascente. E, após a separação entre judeus e
cristãos, essa nova religião se volta para esse mundo. Os cristãos desse
período seguem um movimento prosélito, isto é, de evangelização e conversão;
também de incorporação, quando se trata da assimilação de elementos dos
sistemas pagãos, em especial alguns ritos e aspectos da literatura, por outro
lado, também um movimento de diferenciação de outros por meio de sua fé.
Em seus primórdios a
religião cristã era classificada como mistérica. Uma testemunha que fala bem da
aproximação ritual, por assim dizer, é o teólogo antigo Clemente de Alexandria.
Assim ele escreve:
Ó mistérios
verdadeiramente santos! Ó luz diáfana! Levo tochas para contemplar Deus e os
céus; torno-me santo ao ser iniciado: o Senhor é o hierofante e marca o
iniciado com o sinal da cruz, conduzindo-o à luz e apresenta ao Pai aquele que
creu, para que Ele o guarde eternamente [9].
Os
termos escolhidos por Clemente remetem diretamente à terminologia ritual dos
Mistérios de Elêusis. Expressões como: diáfana/pura (akήratoV),
contemplar (έποπτεύω) e hierofante (‘Ιεροφάντης); são tipicamente êleusinas. A
pureza se refere aos mistérios (τελέται) que eram revelados de maneira gradual
aos iniciados que iam se purificando no percurso da iniciação; a contemplação
era o estágio final do processo de ingresso na religião; enquanto o hierofante
era o próprio “sacerdote” ou guia do rito mistérico. Clemente “conhece e ama
com a mesma vibração, a herança cultural dos gregos e a mensagem inovadora e
renovadora da fé cristã. A sua ambição é expô-la e transmiti-la nas mesmas
categorias e na mesma linguagem dos homens do seu tempo” [10].
Considerando isso se compreende o porquê associar um rito cristão a um pagão.
Ainda
relacionado à ritualística, pode-se salientar as indumentárias sacras nos
primórdios. As vestes, usadas pelos cristãos para a celebração do culto, não
diferiam das vestimentas dos romanos. Aliás, “as vestiduras sagradas procedem
das antigas vestes civis greco-romanas. O mesmo tipo de vestes que então usava
a população civil em sua vida social se utilizou também na celebração dos atos
litúrgicos” [11]. Isso fica demonstrado
pelas pinturas paleocristãs nas catacumbas onde se podem observar, nas
representações dos cultos, os celebrantes representados usando roupas civis de
sua época. Essa identificação das vestes sacras com as roupas cotidianas dos
romanos perdurou até um pouco depois da Paz Constantiniana.
Considerando
agora as Letras Pagãs e sua influência, o testemunho mais eloquente é o de
Basílio de Cesareia. Em sua obra Da
utilidade da literatura pagã, Basílio exorta os jovens cristãos a
enxergarem nos escritores pagãos “o que há de bom e útil, sempre sabendo aquilo
que é preciso rejeitar” [12].
De fato, é inegável o proveito que a comunidade cristã, principalmente os apologistas,
tirou da filosofia pagã; mantendo aquilo que não estava em desacordo com a
doutrina cristã. Fazia-se isso sob o pretexto da semina Verbi[13].
Basílio atina
principalmente para o aspecto moral da filosofia pagã, assim ele insiste que a literatura
mundana de sua época auxilia nas primeiras concepções de virtudes (que são as
metas morais cristãs). Assim, ele incita que os jovens vejam os bons axiomas
que podem ser apreendidos das ideias correntes na sociedade em que viviam.
Assim, certifica que
Quase todos
escreveram sobre a sabedoria louvaram a virtude, cada um à sua maneira.
Devemos, portanto, ouvi-los e incorporar seus axiomas à nossa conduta, pois só
é sábio quem confirma sua filosofia pelas suas ações. E aqueles que filosofam
apenas pelas palavras são nada mais do que espantalhos a impressionar pessoas
ingênuas; portanto não merecem nenhum respeito [...]. Enfim, é preciso amar os
discursos que contém bons axiomas [14].
Como ficou perceptível nos depoimentos de
Clemente e Basílio, a comunidade cristã primitiva vivia numa linha de tensão,
isto é, entre a assimilação e incorporação de elementos do paganismo de sua
época, pari passu, à diferenciação e
rejeição daquilo que neles não fosse parecido com a doutrina de Cristo.
Portanto, tendo visto alguns exemplos de incorporações, vejamos como se dava a
diferenciação e a rejeição dos elementos discordantes.
Teologia
cristã: a formadora da identidade
A
teologia, dito grosseiramente, é uma ciência que dá ao ser humano a
possibilidade de intelecção de Deus, de sua vontade e, se assim se pode dizer,
de sua fisionomia. Desse modo, reconhecendo que o crente, isto é, o homem
religioso, baseia sua vida na maneira como compreende o deus em que acredita, a
ciência teológica é o instrumento pelo qual se forma a identidade da comunidade
dos crentes reunidos, moldando a consciência de si perante a divindade que
confessa e a sociedade em que vive.
Os
primeiros seguidores de Jesus se tornaram a comunidade cristã de fato, a partir
da estruturação de sua identidade apoiada numa teologia que revisava toda a sua
existência, e não somente, mas também relia toda a história da humanidade e
todos os aspectos da natureza. Assim, foi por intermédio do saber teológico que
os cristãos puderam trazer para si alguns elementos do paganismo, no entanto,
sem transforma-se em uma religião sincrética.
A teologia não era o
poder moderador, ou seja, não era ela quem decidia o que assimilar ou rejeitar.
Essa função ficava a cargo do núcleo dogmático da fé cristã: a Encarnação,
Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus. Cabia à ciência teológica interpretar, sob
a ótica desse núcleo, as realidades não-cristãs, valorá-las e conservar àquilo
que lhe fosse benéfico e não contraditório consigo mesma. Para ratificar a
função do núcleo dogmático, um bom exemplo é Tertuliano de Cartago.
Ao
escrever para os pagãos, Tertuliano os exortava a não acreditarem nos crimes
que eram imputados aos cristãos [15] e
a compreenderem a grandeza da religião cristã. Como reforço à sua apologia o
escritor eclesiástico fez uso do núcleo dogmático para mostrar que o
cristianismo estava inserido – quer queira, quer não – no seio da religião pagã
e que superava em relação aos ensinamentos e as práticas. Desse modo,
valendo-se do símbolo da cruz, o sinal cristão por excelência, ele afirma que
nas tradições romanas já está latente a cruz de Cristo. Assim escreve
A essência da cruz
consiste que é um símbolo feito de madeira. Também vós adorais objetos desta
mesma matéria com uma imagem. Embora o vosso seja como uma figura humana,
também o nosso tem uma própria. Não importa que figura tenhas, desde que seja
da mesma essência, da mesma forma, contanto que seja o corpo de deus. Porque se
a diferença consiste nisto, quanto se distingue da árvore da cruz, a Palas
Ática ou a Ceres Faria que é representada com bastão áspero sem forma e com uma
simples vara de lenha informe? Uma parte da cruz, e talvez a maior, é todo o
poste inteiro que se fixa de modo reto e de pé [16].
Tertuliano, apesar de uma
associação um tanto forçosa, para não dizer de argumentação frágil; transfigura
o símbolo pagão do bastão de poder atribuído aos deuses como sendo uma parte da
cruz. Afirmando que os cristãos são aqueles que portam a cruz inteira, ele
desenvolve também a ideia de que os pagãos transportam, de maneira
inconsciente, a cruz completa. O escritor propõe que os deuses (aqui entendidos
como os ídolos, as estátuas) têm sua origem na própria cruz.
Pois vós [pagãos]
ignorais que a origem de vossos deuses procede do patíbulo. Com efeito, toda
imagem, seja esculpida em madeira ou pedra […] é necessário que a precedam as
mãos do escultor. A modelação requer com anterioridade a árvore da cruz, porque
ela está também em nosso corpo por meio de uma implícita e secreta linha da
cruz, pois a cabeça sobressai-se, a coluna vertebral é reta e a cruz dos ombros
[as atravessa]: se se põe um homem com os braços estendidos, se obtêm uma
imagem da cruz. Sobrepondo à argila este esboço […] o esboço passará ao mármore
[…] De certo modo, a cruz passa ao deus por meio da argila [17].
O núcleo dogmático cristão é o que
legitima a atitude teológica de Tertuliano, pois, como teólogo cristão, ele
enxerga o mundo e tudo o que há nele sob a ótica de sua fé. Como apologista,
ele ressignifica os símbolos para demonstrar que Jesus Cristo e sua obra salvífica
imiscuíram-se em todas as realidades do mundo conhecido, tudo isso sob a noção
de Revelação Divina. Isso acontece porque “a revelação trazida pela fé não
destruiu os significados pré-cristãos dos símbolos, apenas adicionou-lhes um
novo valor” [18]. De tal modo, o olhar do
fiel cristão se detinha apenas no novo significado, eclipsando o antigo. Doravante,
o que importava era a teosemântica cristã.
Considerações
finais
A simbologia cristã
antiga não foi inteiramente nova no sentido formal, mas sua novidade está
relacionada ao sentido semântico, isto é, o significado posto no signo. Isso
aconteceu porque, inserido no paradigma sociorreligioso greco-romano e com
adeptos vindos do paganismo, os cristãos não podiam prescindir dessas
realidades. Não obstante isso, aspectos rituais e literários foram também
assimilados e transfigurados em cristãos. A possibilidade para isso está
relacionada ao núcleo dogmático do cristianismo: a Revelação dada pela vida de
Jesus Cristo.
Pela Revelação a religião
cristã teve a possibilidade de anular, estender ou dar novos significados a
sinais, ritos e elementos pagãos. A peça chave para isso foi a sistematização de
seu pensamento e visão de mundo por intermédio da teologia. A identidade cristã
só poderia ser verdadeiramente formada sobre a tutela de uma teologia bem
estruturada. De outro modo, teria resultado em apenas um sistema filosófico – ou
mesmo ideológico – a mais na antiguidade.
O Cristianismo pode ser
considerado um “mestiço”, por assim dizer, e isso não é de forma alguma motivo
de revolta ou de desconsideração a ele. Foi graças à inculturação religiosa do
cristianismo antigo que o sentido universal da mensagem cristã ganhou destaque
e espaço nas terras mais longínquas do Império Romano e mesmo em terras
estrangeiras, alheias a Roma. Diante disso, não existe um Cristianismo puro e
simples, mas complexo e composto.
[1] ADRIANI, Maurilio. História das religiões. Lisboa, Edições
70, 1988. p. 71 (Perspectivas do homem)
[2] VERNANT, Jean-Pierre. Mito
e religião na Grécia antiga. São Paulo, WMF Martins Fontes, 2006. p. 7-8.
[3]
RUPPENTHAL
NETO, Willibaldo. As religiões no tempo de Jesus. São Paulo, Fonte
editorial, 2019. p. 136 (Coleção Cristianismo primitivo em debate)
[4] OHLWEILER, Otto Alcides. A religião e a filosofia no mundo
greco-romano. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1990. p. 177 (Série Novas
Perspectivas; 33)
[5] ADRIANI, Maurilio. História das religiões. Lisboa, Edições
70, 1988. p. 107 (Perspectivas do homem)
[6] Em Roma, a
princípio, essa forma de religiosidade sofreu repressões políticas, pois,
segundo Charles N. COCHRANE (2012, p. 60), “eles pregavam um evangelho de
salvação puramente individual ou de salvação em ‘sociedade’ encarada como
distinta e independente de formas políticas. Era com as atividades dessas
seitas que os romanos estavam mais familiarizados; e, por fracamente que eles
conseguissem apreender suas doutrinas, sabiam o suficiente para perceber que o
seu propósito não era meramente o de enfraquecer em geral o motivo da ação
comunal, mas ameaçar em particular a virtude especificamente romana do
patriotismo”. (Cristianismo e cultura
clássica: um estudo das ideias e da ação de Augusto a Agostinho. Rio de
Janeiro, Topbooks, 2012).
[7] ELIADE, Mircea. História das crenças e das ideias
religiosas (I): da Idade da pedra aos mistérios de Elêusis. Rio de Janeiro,
Zahar, 2010. p. 285.
[8] Ibidem. p. 286.
[9] CLEMENTE de Alexandria. Exortação aos gregos. [trad. Rita de
Cássia Codá dos Santos] São Paulo, Editora É realizações, 2013. p. 211.
(Coleção Medievalia)
[10] BRAGANÇA, Joaquim O. Tipologia
arcaica do Baptismo. In: Liturgia e
espiritualidade na Idade Média. Lisboa, Universidade Católica Editora,
2008. p. 313-314.
[11] RIGHETTI, Mario. Historia de la liturgia (I):
Introducción general. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2013. p. 967.
[12] BASÍLIO de Cesareia. Carta aos jovens sobre a utilidade da
literatura pagã. [trad. Diogo Chiuso], Campinas-SP, Ecclesiae, 2012. p. 32
[13] Esse termo
designa a ideia cristã elaborada por Justino de Roma de que na filosofia pagã
havia lampejos do Verbo de Deus (Jesus Cristo). Para ele, “o Logos (Verbo)
total (‘Ο πας λογός) aparece em Cristo, ao passo que aqueles filósofos (pagãos)
possuíram-no apenas germinalmente ou em parte (’έμφυτα σπέρματα [μέρη] τοῡ λογοῡ)”
(BOHEHNER, Philotheus; GILSON,Etienne. História
da filosofia cristã. Petrópolis-RJ, Vozes, 2004. p. 29).
[14] Ibidem. p. 42-43
[15] Os cristãos
sofriam acusações de incesto, orgia e antropofagia por parte dos cidadãos
romanos não-cristãos.
[16] TERTULIANO. A los paganos/ El testimonio del alma. Madrid, Editorial Ciudad
Nueva, 2004. p. 78-79. (Biblioteca de Patrística 63)
[17] Ibidem. p. 80
[18] ELIADE, Mircea O sagrado e o profano. São Paulo, WMF Martins Fontes, 2010. p.115
(Biblioteca do pensamento moderno)
